吕柟（1479-1542），明代学者、教育家，原字大栋，后改字仲木，号泾野，学者称泾野先生。陕西高陵人，曾获状元。
人物生平
师事 薛敬之 。 正德 进士 ，授翰林修撰。因宦官 刘瑾 窃政，引疾返乡，筑东郭别墅、东林书屋，以会四方学者。后复官，入史馆 修《正德实录》。又贬山西解州判官，摄行州事，居解梁书院从事讲学，吴、楚、闽、越士从者百余人。 嘉靖 六年（1527）升 南京 吏部 考功郎中 、尚宝司卿，公暇在柳湾精舍、 鹫峰禅寺 讲学。十一年升 南京太常寺 少卿，又在任所讲学。十四年调 国子监祭酒 ，以整顿监规，使公侯子弟亦乐于听讲而知名。次年升南京 礼部侍郎 ，仍在任所讲学。十八年致仕返乡，再讲学于北泉精舍。生平所至皆以讲学为事，大江南北门生合约千余人，几与阳明氏中分其盛，一时笃行自好之士，多出先生之门。 朝鲜王朝 曾奏请其文为式。为学注重躬行实践， “以格物为穷理”，强调“即事即学，即学即事” （ 《泾野子内篇· 峰东所语》）。提倡广见博闻，认为“四方上下山川草木皆书册”（《端溪问答》）。针对科举弊端，提出“安贫改过”。安贫即不为科举陷溺，以务实为本；改过为脱去旧习，做“ 克己 功夫”。主张教人“因人变化”，依其资质高低、学问深浅而异，不可一概而教。
成长经历
吕柟的一生跌宕起伏。十七八岁时，以学识 广博 而被选入正学书院。 正德 三年（公元1508年），他二十九岁，举 南宫市 第六人， 进士第一，授翰林 编修 。然而，时值阉党 刘瑾 把持朝政，正直之士不为其所容。适逢 西夏 扰乱边境，他上疏请皇上入宫御经 ，亲理政事，结果遭刘瑾嫉恨，遂与 何瑭 一起引退。是为第一次起落，在官仅两年。 正德 九年（公元1514年），吕柟三十六岁。刘瑾伏诛后，他官复原职，然不久又遇上 乾清宫 受火灾，他应诏上书呈六事，又多次上书劝皇上举直措诸枉，皆不被采纳，于是便再次引疾而归。这是他的第二次起落。
与仕途的低迷相反，吕柟讲学却日益昌盛。第一次引退之后，他在家乡营造了东郭别墅，每日聚徒讲学其间，四方学者慕名而云集。别墅容纳不下，随即又筑东林书屋，讲学的规模和影响越来越大，“几与阳明氏中分其盛，一时笃行好学之士多出其门”。
嘉靖 元年（公元1522年），吕柟又官复原职。次年担任会试考官，选拔了一大批人才充实朝廷。嘉靖三年四月（公元1524年），他以十三事自呈，表达“大礼未正，引为己罪”之意，实质是委婉批评 明世宗 违背礼制，结果触犯龙威，与 邹守益 一起下狱。不久，吕柟 为解州判官，而邹守益则谪为 广德 判官。这是他的第三次起落，在京为官也仅两年。主政解州期间，他“恤茕独，减丁役，劝农桑，兴水利，筑堤护临池，行《吕氏乡约》及《文公家礼》”。为政之余，筑解梁书院以讲学，今本《 泾野子内篇 》中的《端溪问答》、《解梁书院语》即是这一时期的讲学记录。
丁亥年（公元1527年），他转为 南阳郡 吏部 考功郎中 。自此以后，吕柟才逐渐走出仕途的阴霾，先后升南京宗人府经历，尚宾司卿， 太常寺 少卿， 国子监祭酒 ，累官至南京礼部右侍郎。任职 南京 的九年中，吕柟与当时的著名学者进行了频繁的学术交往和辩论，《泾野子内篇》中的《柳湾精舍语》、《鷲峰东所语》即是这一时期讲学的记录。已亥年（公元1538年），他上疏请归，同年五月致仕，时年六十岁。返归故里随即讲学于北泉精舍，这也是吕柟一生中的最后四年讲学。 嘉靖 二十一年（公元1542年），吕柟卒于家，享年 六十四 。《 明史 》称其“仕三十余年，家无长物，终身未尝有惰容。时天下言学者，不归 王守仁 ，则归 湛若水 ，独守程、朱不变者，惟柟与 罗钦 顺云”。
主要作品
吕柟著述宏富，有《 周易说翼 》、《尚书说要》、《毛诗说序》、《礼问内外篇》、《 春秋说志 》、《 四书因问 》、《史约》、《小学释》、《宋四子钞释》、《寒暑经图解》、《史馆献纳》、《南省秦 》、《泾野诗文集》、《 泾野子内篇 》、《泾野集》等。
学术思想
力行实践
吕柟生活的时代，正是程朱理学困乏支离、王（阳明）、湛（若水） 心学 盛行天下之时。面对这种情况，吕柟并没有像大多数 朱熹 学者一样倒向心学，“时天下言学者，不归 王守仁 ，则归 湛若水 ，独守程、朱不变者，惟柟与 罗钦 顺云”（P7244）。
首先，针对当时学者以读书、究心草木鸟兽等客观事物为“格物穷理”的认识，吕柟指出：“这个物，正如孟子云‘万物皆备与我’‘物’字一般，非是泛然不切于身的。故凡身之所到，事之所接，念虑之所起，皆是物，皆是要格的。盖无一处非物，其功无一时可止息得的。” (P152)吕柟认为，所谓“格物”的“物”并不是“泛然不切于身”的东西，而是“凡身之所到，事之所接，念虑之所起，皆是物”。
既然如此，那么“格物”所要穷究的“理”究竟存在于何处呢？吕柟指出：
“ 程叔本 ‘洒扫应对是其然，必有所以然’之言极明白。今孟禽欲举一二事为样子者，只是把天理看在苍然之表，以为上也；把人事看在渺然之躯，以为下也。孟禽只在人事上作，则天理自随，孟禽作处殊无高卑难易之别。”(P172)
“天下无一事非理，无一物非道，如《诗》云:‘洒扫庭内，惟民之章。’夫洒是播水于地，扫是运帚于地，至微细的事，而可为民之章。故虽执御之微，一贯之道便在是也。”(P149)
在以上引文中，吕柟明确指出，所谓“天理”不是高高在上的一苍然之理，人事也不只是形而下的东西。实际上，“天下无一事非理，无一物非道”，在形而下的事物之中就蕴涵着所以然之理，“一”即存在于“多”之中，故谓：“天理不在人事之外，外人事而求天理，空焉亦矣。” (P195)也就是说，不能把天理和人事绝然分割开来，当做毫不相关的两件事。因此，所谓“下学人事，上达天理”，不是说既要学习人事，又要学习天理，以为在人事之外另有一个天理，二者互不联属，而是说通过日用人事就能认识和把握那超越的所以然之理。所以吕柟说：“古人制物，无不寓一个道理。如制冠，则有冠的道理；制衣服，则有衣服的道理；制鞋履，则有鞋履的道理。人服此而思其理，则邪僻之心无自而入。”(P121)通过这种解释方式，吕柟把天理和人事联系了起来，使超越层面的天理与具体事物通贯为一，从而打通了本体与现象世界。这在一定程度上纠正了朱子后学把天理“凝固”在书本和客观物质实体上，使天理同现实世界严重相脱节的弊端，并重新贯彻了程朱理学“体用一原”的观点。
那么，如何将主体与客体联系起来，从而认识和把握天理呢？吕柟认为，必须通过躬行实践。
问 颜回 之学。（吕柟）曰：“天资极高，不易学。学者且当学 曾子 。曾子以笃实之资，动皆 完颜守绪 ，学之有所依据。如《 礼记 》所问，与夫子论孝等篇，皆其随事精察而自有得。一日三省，尤见切实之学。故夫子之‘一贯’，亦因学有所得而语之，其余门弟子不能及也。……世之儒者，不问学者之资禀，而概以圣人‘一贯’、‘上达’之理告之，则是诬之而已矣。”(P91)
吕柟指出，颜子天资极高，不容易学，学者应该学曾子。曾子笃实，所以其学也非常切实，也就是能够躬行实践，“随事精察”，所以曾子对夫子的“一贯”之道能当下领悟。这就是说，对天理的认知必须通过力行实践，在学有所得的基础上才能达到“一贯”，而不是直接就能够“一贯”、“上达”的，掌握那个一以贯之的“一”。同样，对从书本上获得的知识道理，也必须经过实践，才不会因时间久了而忘记。
楷问:“诸经虽曾读过，久多忘记。且读时记性鲁钝，若其难而不知其乐，何故?”先生曰:“当时读，只徒记诵，不曾将来身上体贴做工夫，所以易忘。且苦其难处，亦近发愤，过此则便乐矣。”(P188)
吕柟指出，书上讲的知识道理在经过一段时间后之所以会忘记，是因为当时“只徒记诵”，而没有将其落实为具体的 道德实践 ，即“不曾将来身上体贴做工夫，所以易忘”。因此，吕柟说：“学者虽读尽天下之书，有高天下之文，使不能体验见之躬行，于身心何益，于世道何补!”(P91)认为“看经要体认玩索，得之于心，见之于行才是。若只读了，却是记诵之学，虽多亦奚以为”。(P295)读书既要认真体认玩味，以得之于心，又必须将书中所讲的道理见之于行，这样才能对自我的身心有益，才能有补于世道。否则，虽读尽天下之书，格尽天下之物，又有何用，不过只成就一口耳记诵之学。这是吕柟所不认可的。
通过以上所述，我们可以看到，吕柟之学突出了人的实践活动是贯通天理与人事、联系主体与客体的关键，强调只有躬行实践才能真正认识和掌握天理，这对当时学者流于空谈义理，只徒记忆背诵的学问风气不无补偏救弊之功。而且吕柟通过强调“天下无一事非理，无一物非道”，肯定了天理不是离开日用人事而孤立存在的超越之物，使程朱理学的“天理”具化为生活之理，重新成为人身心真实受用，终身由之的东西，成为拯救世道人心的依据，而不只是一个客观静止的认识对象和超越性的存在。
以天为学
吕柟所提出的为学之路就是他的“学仁学天”说，其曰：
凡尽力于学，须要学仁学天，方是无有不足处。孔颜之所为乐处者，盖得于此。(卷3)
在这里，吕柟明确指出为学只有“学仁学天”，才能“无有不足”，而宋明理学家所津津乐道的“孔颜之乐”也在于此。那么，吕柟所主张的“学仁学天”的具体含义究竟是指什么，为什么要以此为学呢？对此，我们可以通过以下一段对话来进行了解。
问“致良知”。先生（吕柟）曰：“阳明本 孟子 ‘良知’之说，提掇教人非不警切，但孟子便兼‘良能’言之。且人之知行自有先后，必先知而后行，不可一偏。 傅说 曰：‘非知之艰，行之惟艰。’圣贤亦未尝即以知为行也。纵是周子教人曰静曰诚， 程叔本 教人曰敬，张子以礼教人，诸贤之言非不善也，但亦各执其一端。且如言静，则人性偏于静者，须别求一个道理。曰诚曰敬固学之要，但未至于诚、敬，尤当有入手处。如夫子《鲁论》之首，便只曰‘学而时习’，言学则皆在其中矣。”(P89)
当吕柟说完这段话之后，他的另一个学生章诏立刻进行了补充，认为圣人之学譬之于天，“诸子则或言日月，或言星辰，或言风云、霜露，各指其一者言之”(P89)，而君子既然要 希天 ，所以也要以天即以圣人为学。章诏的这种看法得到了吕柟的首肯。换言之，对吕柟来说，“天”就代表着圣人（主要指 孔子 ）之学，而周、张、程、朱、王等人的学问则象征着日月、星辰、风云、霜露。因此，所谓“学天”即意味着要学圣人之学。因为在吕柟看来，诸子之学“非不善也”，但“各执其一端”，就像“日月亦天之运用者耳，苟为云雾所障，则明掩矣。若天地，日月、风云、雷霆、霜雾，皆所驰使运行者也”(P89)。具体来说，吕柟认为每个人的资质和学力都有所不同，而且所“受病”即缺点和不足处也不同，比如有的人性格生来就偏于内向，喜欢安静，如果这时再让其去主静，就不合适了，而是应该“别求一个道理”。同样，诚和敬固是学之要，但未至于诚、敬，便还须有一个入手处才行。由此来看，诸子之学确实是“偏于一端”。但圣人则不同，圣人教人是“因人变化”，就像“医者之用药，必是因病而发”(P147)，圣人“或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言”(P121)，“随人之资质学力所到而进之，未尝规规于一方也”(P87-88)。因而，从教书育人的角度来说，必须“因人变化”、“因材施教”，不能执定一家之言，否则就会有所偏颇；而从学者为学的角度来说，也必须以圣人为学，因为圣人之学涵容各家思想学说，可以根据自己的实际情况来学习。
另一方面，从“理”是天下之“公理”来看，也应以天为学，以圣人为学。吕柟说：
“……道理，乃天下公共之理，若有未善，当极其辩论，以求其是，毋吾以也。”(P89-90)
吕柟指出，“理”乃是“天下公共之理”，并非掌握在哪一家或哪一个人的手中，并不是一己之“私理”。因此，学者不能自以为是，认为自己说的就一定对，而别人讲的就不对了。天下善言良多，学者“切不可执泥己说”(P89)，否则就无法博学多闻，于己有“闻善之益”了。
由以上可见，正是本着“因材施教”的教育理念和对理是天下“公共之理”的认识，吕柟才提出要以天为学，即学天之广大包容、兼收并蓄之意。从这里也可以看出，在吕柟的思想中有通过回归 先秦 孔子思想来应对中晚明当时那种多元学术思想纷争的意图。
除了学天学圣人的兼收并蓄、灵活多变之外，吕柟讲的“学天”的另一个意义就是要学天之“至公至仁”，他说：
凡看《 论语 》，且须要识得圣贤气象。若天地之所以为天地，只是一个至公至仁。如深山穷谷中，草木未尝不生，如虎、豹、犀、象也生，麟、凤、龟、龙也生。圣人与之为一，如有一夫不得其所，与天地不相似。观夫舜欲并生，虽顽谗之人也要化他，并生与两间，要与我一般，此其心何如也！(P190)
在吕柟看来，“天地之所以为天地，只是一个至公至仁”，即使是深山恶谷，草木未尝不生，如虎豹之类的 食肉目 、麟凤之类的灵兽也未尝没有，这也就是圣贤的气象。圣人与天地“至公至仁”的精神为一，天地的至公至仁就体现为圣人的化民之心、并生之心，也就是让每一个人都能“各得其所”，立于天地之间，“如有一夫不得其所，与天地不相似”。因此，吕柟的“以天为学”的另一个内容便是要学天的“至公至仁”，使万物各得其所，而这也是“学仁”的理论根据。
以仁为心
吕柟认为，要学天的“至公至仁”，识得圣贤的气象，首先需要学仁，即要以仁为心。他说：“学圣人要先读《 论语 》，读《论语》莫先讲仁。仁至大而切，学道者不学此，则终身路差无所成。”(P55)认为“仁是圣门教人第一义，故今之学者必先学仁。” (P202)
“圣人之学，只是一个仁。”(P67)“孔门教人，只是求仁。”(P167)
可以说，对 孔子 “ 仁学 ”的重新阐扬是吕柟思想的一个特色。而且，吕柟所讲的这个“仁”并不只是局限于个体自我的修养，满足于一时一事，而是要“万物各得其所，与天地同体”(P145)，体现的是 先秦 儒家 博施济众的仁之精神，承续的是宋明理学的“与天地万物为一体”之义。吕柟说：
这个“仁”字是天地生生之理。吾之心原与天地万物为一体，第人为私意所蔽，遂将此仁背去了。诚能好仁，则必视天下犹一家，万民犹一人。心中自然广大，凡其富贵贫贱莫得而加尚之。(卷三)
“仁者，人也。凡万物生生之理，即是天地生生之理，元非有两个。故人生天地间，须是把己私克去，务使万物各得其所，略无人己间隔，才能复得天地的本体。”(P145)
从以上引文中可以看到，吕柟“仁心”说的精神就是要使万物各得其所，使天下之民得福，“视天下犹一家，万民犹一人”。此“仁心”就像舜“虽顽谗之人也要化他”，《易》之“君子体仁，足以长人”， 曾子 之‘弘毅’， 张载 《 西铭 》的“民胞物与”等。(P92)而在吕柟看来，仁心也是人的本质，与天地同体的根据。人和天地原本是一样大，无一毫欠缺，“吾与天地本同一气，吾之言即是天言，吾之行即是天行，与天原无二理，故与天地一般大”(P145)。只是后来人有了“有我”之私，变得狭隘起来，“便无天地覆载气象，訑訑声音，拒人与千里外矣”(P167)。因此，必须要以仁为心，克去己私，“使吾心中生意常常流动”(P282)，这样就不会只思量自我，有人我之间隔了，便能“以天下为一家，视中国犹一人，见不如己者方哀矜悯恤之不暇”(P185)。如此，人自身也就恢复了天地的本体，与天地一般大了。吕柟认为，如果心中仁之“生意”常常流动不息，无有窒碍，就能够体会到宋明理学家所津津乐道的那种鸢飞鱼跃的快乐，就能够“荣显也不见得荣显，寂寞也不见得寂寞，只见得我这里面是这样美，是这样大，是这样富，是这样贵，外面那些富贵，那些势力，那些功名，都如浮云一般，那里见得”(P282)。这是仁的一种境界。
通过以上分疏，我们可以看到吕柟在确立道德主体性方面显现了与程朱理学的不同。他不再局限于将超越的“天理”内化成为个体自觉的道德行为，而是试图阐扬主体自我的能动性，从而在某种程度上接近于阳明学的精神。
仁心不仅是人的本质，而且也是为学、为政的基础。吕柟指出，当今学者之所以不肯好问，“怠惰放肆”、自满自足，就是因为不仁。若有仁心，“便汲汲皇皇，终日不食，终夜不寝，要去问人，岂肯自足”(P294)。好问，其学乃大，所以吕柟说：“ 孔子 至圣 ，只在好古敏求；舜之大智，只在好问好察。”(P203)更何况，今日是士人学者，他日便可能出仕得位。若有仁心，就会有博施济众之事，“见那 寡孤独无告穷民，皆要使之各得其所”(P292)，便会视“天下之人疾痛 痒与我相关，一民饥曰我饥之也，一民寒曰我寒之也”(P294)，如果没有仁心，或者说不预先培养仁心，那么，即使见到鳏寡孤独不得其所，又“将何以济之”(P292)。
当然，仁心的有无不是只停留在口头言语上，仁的境界也必须亲身经历过，才能实际见得其中的妙处，晓得鸢飞鱼跃之乐，即所谓“事必经历过，然后知之真也”(P282)。学者必须在仁处用力，随处体验，才能有所得，真正以天地万物为一体。因此，吕柟告诉学生说：“诸生须要学仁，凡昼之所为，夜之所思，与夫一言一动相比，常常把这仁来体验，自然有益，不可说过便了。” (P293)又曰：“‘我欲仁，斯仁至矣。’今讲学甚高远。某与诸生相约，从下学做起，要随处见道理。事父母这道理，待兄弟、妻子这道理，待奴仆这道理，可以质鬼神，可以对日月，可以开来学，皆自切实处做来。”(P83)这就是要求学者要力行实践，在实际的日常生活中体验仁、实践仁，而不是空有一“仁心”，空谈义理。换言之，就是要把“仁心”落向实处，把形而上的哲学之思与人的现实世界、当前生活联系起来。那么，如何培养仁心，使吾人心中“生意”常常流动而无有窒碍，达到与天地同体之气象呢？吕柟认为，首先要“克己”，去除己私，他说：
学者切要工夫只在克己。克己之要，须自家密察此心，一有偏处即力制之，务有以通天下之志。故曰“一日克己复礼，天下归仁”。(P87)
吕柟指出，为仁的切要功夫便是“克己”。“克己”就是要密察此心，一有偏**便用力制止。在他看来，“能 克己 ，认得为己，始能胸襟阔大，与物为体而无间”(P254)。其次，就是要行孝弟。吕柟认为，为学之道在于学仁，学只是个仁，“然学仁从那里起？只于孝弟上起，……孝弟便是个根，因而仁民爱物之枝叶 花萼 油然而生，不能已也”(P216)。可见，孝弟即是为仁之本，能孝弟，自然能仁民爱物，“不能已也”。这里，如果说“克己”是一种内在的自我道德修养，那么“孝弟”便是一种体现于外的道德行为。因而，对吕柟来说，学仁与为仁的功夫是一种向内、向外同时用力的过程。
参考文献：
[1] 黄宗羲 ．明儒学案（修订本）[M]． 北京 ：中华，2008．
[2] 张廷玉 等．《 明史 》[M]．北京：中华，1974．
吕柟．泾野子内篇[M]．北京：中华，1992.
吕柟．四书因问[M]．四库全书本．
学术影响
吕柟的思想仍然属于程朱理学的范畴，但他同时也继承了关学以礼为教、重躬行实践的特色，并吸收了阳明 心学 注重内在心性修养的特点，以此来纠正当时空疏的学风。在此基础上，吕柟又提出“学仁学天”的为学之路，要求学者“以天为学”、“以仁为心”，对各家思想学说要兼容并蓄，不偏于一端；主张学仁、体仁、弘仁。这既是在面对朱子学与阳明学并立纷争的思想环境下进行的第三种选择，同时也是明代中晚期思想界的一种新动态，即回到 先秦 孔子 那里，重新继承和发扬孔子的仁学思想。事实上，吕柟的这一思想特点，亦成为关中之学后来发展的主要趋势，为 冯从吾 （字仲好，号少墟，1557-1627）、 李二曲 （名颙，字 王重阳 ，1627-1705）等人所继承，如二曲就明言“儒学即理学”，主张返回到孔子那里，用先秦原始儒学来代替理学（包括 心学 在内）。