《论衡》是 东汉 思想家王充的著作，主要说明了王充对万物生成，生死以及善恶祸福的看法，内容结合了儒、道两家思想，体现了东汉 经学 的特点。《论衡》是一部富有战斗性的 唯物主义 无神论 著作，在中国哲学史上有重要地位。全书共三十卷，八十五篇（《招致》仅存篇目，实存84篇）。
东汉 时期，肇始于 西汉 董仲舒 的 天人感应 之学已经成为 谶纬 学，相信阴阳灾异和巫祝，把儒学改造成了带有宗教性质的儒教。《论衡》全书的主题就是批判谶纬 神学 所带来的各种 迷信 ，包括对天是 “百神之大君”的迷信，对鬼神及各种禁忌的迷信，以及对圣人“神而先知”的迷信。而 王充 扫荡所有这些迷信的理论基础和批判武器就是 “自然”。对一切迷信的神秘对象、现象、灵异、神迹，王充都坚定地予以驳斥。
《论衡》从理论上揭露了谶纬迷信的荒谬之处，动摇了“君权神授”的思想，沉重地打击了 董仲舒 以来的 天人感应 目的论 。在 谶纬 宗教迷信盛行的时候，王充的认识论对于反对 神学 目的论是具有重要意义的。但是由于历史的和阶级的局限性，他的认识论基本上还是朴素的直观的，而且也具有 经验论 的缺点。
作者
王充 （27—约97） 东汉 会稽上虞（今属 浙江省 ）人，字仲任。 王充 原籍魏郡元城（今 大名县 ），因祖上有军功，封会稽阳亭，于是全家迁居于此。后又迁到 虞县 居住。
王充少时成孤儿，乡里有孝名。六岁时开始受教育，八岁进入书馆学习，王充特别优秀，很快学完识字课程。于是他告别老师，转习儒家经典。年青时受业太学，师事 班彪 ，勤奋好学，博通九流百家之言。历任郡功曹、州治中等。因与权贵不合，几次辞职。他一生最高的名位，是在他六十一岁左右担任的郡守 师爷 。
王充 称“元气”为天地万物之物质基础，人也是禀受天地元气而成。反对 天人感应 论，批判祥瑞、谴告说和 谶纬 迷信 。依据“烛火喻形神”的观点，抨击有鬼论。又重视“心意”，即思维的作用，并主张以“效验”作为检验知识可靠性之标准。反对当时儒者“好信师而是古”之风气，提出“汉高于周”之历史进化思想。然又认为国家之治乱安危，个人之贵贱寿夭均受“期”“时”“数”等必然因素的支配，具有命定论的思想。其著作在《 后汉书 》本传仅提到《论衡》和《养性书》。《论衡·自纪》则说有《讥俗》《政务》《论衡》《养性》等 四部分类法 。流传至今者有《论衡》八十四篇。 郭齐勇 教授认为 王充 是一个思想上的豪杰，他尊重实践、倡导实证，挑战流俗，在他的哲学中，洋溢着一种在当时极其罕见的科学精神。
书名
书名含义
关于《论衡》一书的名称， 王充 在《自纪》中说：“《论衡》者，论之平也。”意谓无偏见的平正之论，故名。以批判 天人感应 和 谶纬 迷信 为主要内容。在《对作》中，他进一步解释道：“故《论衡》者，所以 轻重之言，立真伪之平。”“论衡”，就是要跳出世俗的成见，对古往今来的重要学说重新考其真伪、铨其轻重。换言之，就是要洗汰掉其中的不真不诚之处，显露出真正有价值的义理。
成书
成书背景
西汉 晚期以后， 今文经学 发展，灾异之说蔓延，而政治上的混乱局面，也促使各方政治力量都采取了伪托神意的方式为自己造势，并试图利用神意打击对手，为自身行动的合法性寻找根据。因此， 谶纬 之学得以登堂入室，并进一步推动了传统 经学 的 神学 化。但与此同时，一批具有理性精神的思想家并没有被谶纬之学的神秘面纱所蒙蔽，以 扬雄 和 桓谭 为代表的学者们对谶纬现象展开了有力的批判。此时的 儒家思想 虽然在 意识形态 领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了 神秘主义 的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了“儒术”。王充即在此谶纬之学兴盛的情况下写就《论衡》，对一切 迷信 的神秘对象、现象、灵异、神迹，都坚定地予以驳斥
成书过程
按《王充年谱》， 刘庄 永平二年（59年），王充开始写作《论衡》，此时是“时辍时作”，到了永平末年，才“专精一志”，投入写作。按史事，又可以确定部分篇目的写作年份：《别通》《超奇》《案书》为汉明帝永平五年写就；《佚文》 于永平 十七年写成；《明雩》《须颂》《宣汉》三篇写于 汉章帝 建初 元年；《雷虚》于建初四年完成；《验符》《恢国》写于建初五年；《讲瑞》写于 元和 、 章和 之际； 刘肇 永元元年又续《讲瑞》稿。永元二年：《自纪》大约于永元二年完成， 王充 时年六十四岁。王充于 刘庄 永平二年开始写作《论衡》，至汉和帝永元二年《自纪》篇完成为止，共计三十二年。
内容
主要思想
性
王充与 孟子 不同，从道德和事实的区别、特别是强调客观效应角度来理解人性。王充认为，孟子以人幼小时“无有不善”，以证人性本善，是不完善的。因为这无法解释恶的来源。比如，尧舜时代，贤人辈出，可比屋而封，然尧子丹朱傲和舜子 商均 虐，“并失帝统”。告子之论指出了不上不下的“中人”之性，合于 孔子 的“性相近也，习相远也”之论，但没有看到“极善极恶”两极端者，不知孔子“唯上智下愚不移”的真义，所以，告子之言虽有一定道理，但亦与事实不全相符。 荀子 针对 孟子 的性善论提出 性恶论 ，但却无法解释善的来源。 陆贾 认为人以礼义为性，在人能察己受命。但是， 王充 认为，性善者固然不待察而自善，性恶者即使能察，在行为上却“背礼畔义，义挹于善，不能为也”。关于 董仲舒 的人性论，王充认为，他是看到了孟荀二人的人性论各有所长，又皆有所蔽。孟子看到了人性的正面，荀子则看到了人性的背面。董仲舒试图将二者统合起来，以为人之情性有阴阳二面，但是，他却以性善情恶二分来看待人性，却不符合实情。因为就实际来看，性不可能纯善，情也不可能纯恶。刘子政认为：“性生而然者也，在于身而不发，情接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。” 王充 认为“性在内不与物接”之说“恐非其实”。因为：“性也与物接，造次必于是，颠沛必于是。恻隐不忍，仁之气也；卑谦辞让，性之发也。有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。”综合考究 先秦 诸子以来的人性论，王充比较认同世硕的性有善有恶论。他说“周人世硕以为人性有善有恶， 举人 之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”。因此，“（情）性各有阴阳善恶，在所养焉。”
王充自己对性的说法是：“亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也；随者，随父母之性；遭者，遭得恶物象之故也。”作为人，都禀有五常之性；但又受到父母之性的影响。所谓“遭者，遭逢非常之变，若成汤囚下台， 周文王 厄 羑里城遗址 矣。以圣明之德而有囚厄之变,可谓遭矣”。由此看来，他所谓性，是人所禀的五常之性及其行为中的习性乃至才能等的综合，既没有一定不变永恒的人性，也没有可逆的人性。
从没有不变的人性角度看， 王充 认为性是有善亦有恶的。“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”因此，他所谓性与正统 儒家 的性不是同一个概念。 性有善有恶的观点其实是为教化论做铺垫。为人君父，观察臣子之性，“善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”
王充的人性论基本属于汉朝居主流地位的性有善有恶论。这种观点不仅使他的人性论以天道和气化论为基础，也为其教化论、政治法制观和社会历史观提供了人性的基础，同时，也为他的时命论作了预设。
自然观
所谓“自然”，在 王充 这里就是自己如此、自然而然的意思，它相对人事而言是“ 无为 ”，如他说:“天道自然，非人事也。”又说：“夫天道，自然也，无为。”“夫地动，天时，非政所致。”关于自然无为的含义，他说，无为乃“无心于为而物自化，无意于生而物自成。”将“无为”理解为没有主观私意的作为而万物自己变化的过程。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。……恬淡无欲，无为无事者也。”天虽动，气虽施，但都并无主观的意愿去生物或为物，万物自生，这就是无为。所以，自然之道，不是人所欲所为者，天地并无自己的目的。
王充 用“气”来解释这种自为的天道。气自生自灭，自变自化，根本不存在一个意志来左右它，万物包括人在内也是如此。当时很多儒者受 天人感应 思想支配，认为“人有是非，阴为德害，天辄知之，又辄应之”，即天有意志，能赏罚人，福善祸淫。王充则认为天只是和地一样的物质实体：“如实论之， 天体 ，非气也”。又说，“夫天，体也，与地无异” ，“夫天者，体也，与地同”，“天之与地皆体也”。天是可以加以把握和理解的客观实体，并非在存在上更为基本的“气”，并不具有神秘的道德力量。气是万物生成的基础，其中没有意志加以左右，因此人的命运好坏也以自然为原则，只跟禀气的厚薄有关。人出生的时候，气禀已经定了，也就意味着命运也已经定好，无法通过后天的努力，比如祝祷等行为加以干预。
生死与鬼神
王充 把人之生死看成是一个自然过程，所谓鬼神就是阴阳的两个方面而已。王充认为：“神者，伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。”气之生人,好比“水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神”一样。
关于人死不能为鬼，他有以下论点：其一，人死后，其形体朽坏，不可能再变化为活人的身体。假如人死还能转化为有形的鬼，那么，自古以来死人何止亿万数。岂不是道路上一步一鬼，到处是鬼。其二，人死像火灭一样，不能复燃。其三、人们都认为鬼为人死后之精神，但声称见到的鬼并非“裸袒之形”，要知道衣服是无精神的，不可能被鬼穿在身上。所以，鬼是不可能有活人形体的。最后，人死不能为鬼，因为人未生无所知，其死归无知之本，不存在死后有知的情况。
方法论
王充 志在批判百家，其基本态度在于能“疑”能“反”，即王充自己所谓的“疾虚妄”。“疾虚妄”，即破除“虚妄”。王充认为一切“是非”问题，必须诉于事实和效果来决定。但并非所有事情都能由经验判断，比如形而上的问题，因此王充强调要结合“耳目”和“心意”。王充认为徒信“耳目”传闻，则每为“ 虚像 ”所误，故人虽应重效验，但必有一番检索考察功夫，即所谓“诠订于内”。诠订则“心意”之事。就是说“思考”可以审定效验的可信程度。如果一味信“耳目”的闻见，所得知识很可能失实。
历史哲学
王充 对历史的见解有其特别之处。古代 哲学家 ，多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今；此观念王充深辟之。王充认为：“圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。”（《齐世》）甚至认为按照事实，则实今优于古，《论衡·宣汉》篇曰：“夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉胜于周，度土境则周狭于汉。”并且认为儒者所说的圣王与圣治，只是一种理想，并非古代实有。
传本
古本
王充在《自纪》篇中说“吾书亦才出百”，而《 后汉书 》记载《论衡》有八十五篇。根据 虞翻 （164年～233年）的说法，《论衡》原有百篇。到 蔡邕 （133年－192年）手中遗失数卷，只剩八十五篇。后来 葛洪 （约283年～约363年）、 范晔 （398年～445年）都只能见到八十五篇。唐宋所见版本也只是这八十五篇之内。 赵祯 庆历 五年，杨文昌刻本是现代各本的根源。
现在的《论衡》版本有两个系统，一个是元刊明 正德 补修本，《累害篇》不缺一页，是由庆历本、乾道本、至元本直传下来的。元刊是元代至元六年，宋文 任 绍兴路 总管时对宋本进行的局部修版与补刻。黄晖认为该本后来在明 正德 年间经历过修补，且质量较高。 刘盼遂 认为这个版本是 宋本 以来现存最好的本子，称赞其“纸刻鲜朗，字字员秀，脱胎于鲁公，更觉有逸致，宋本之存于今日者，当奉是本为泰、华矣”。该本残卷藏于 上海图书馆 。
一个是由明成化本到通津本。 嘉靖 十四年（1535），苏献可刊刻了通津草堂本《论衡》，这是明代以后最为流行的版本，明成化本为其底本。通津草堂本衍生出了三种明代版本：其中 程荣 《 汉魏丛书 》本的文字较优，对通津草堂本偶有校正；明末的阎光表刻本、《广汉魏从书》本虽然同时参照通津草堂本和《汉魏丛书》本而刊刻，但讹误较多。此刻本目前藏于 中国国家图书馆 。
通行本
对 王充 《论衡》进行全面校注的受认可较高的 出版物 一共三种： 北京大学 历史系《论衡注释》， 刘盼遂 《论衡集解》， 黄晖 《 论衡校释 》。
《论衡注释》由北大 历史学 系《论衡》注释小组编 ，由中华书局于1979年出版。内容通俗易懂，适合广大读者阅读。
《论衡集解》由中华书局1957年初版，以明通津草堂本为主，参考宋元古本及明清诸本，校勘提正，兼采众说。
《论衡校释》由 商务印书馆 1935年初版，以明通津草堂本为底本，借鉴朱宗来、 杨守敬 等人的校录。在校勘层面，实现了方法、理念的“古今会通”；在注释层面，实现了立足《论衡》与广征经传的结合。是目前研究《论衡》最为通用的参考资料。
后两种考释较详，资料丰富，适合研究者使用。均被收进中华书局出版的《 新编诸子集成 》第一辑。
另外， 张宗祥 的《 论衡校注 》以通津程刻为主, 兼采他本，也是比较受学界认可的本子。
评价
历史贡献
郭齐勇 教授认为，《论衡》的历史贡献主要表现在以下几个方面。
其一、《论衡》继承并发展了黄老 道家 的自然元气（或者“气”）理论，自觉地以元气来解释 宇宙 天地间万事万物的本质，将人规定为万物中的一种。他又用“自然”来规定元气，使“自然”成为包括天地和人在内的一切事物的基本特性。而“自然”的内在性质正是“无为”。因此，《论衡》由元气的自然性逻辑地推出了天道的无为性，从根源上切断了天道干预人事的可能性。
其二，《论衡》利用天道无为的特性对谴告之说展开批判，指出 谶纬 谴告之说是建立在“天道有为”的虚假前提之上的，因而是不能成立的。同时，他还具体地分析了谴告之说的逻辑，揭示了其内在的自相矛盾之处，并从历史的视角推测了谴告之说产生的社会历史根源及其实质。《论衡》的反谴告思想极大地推动了汉代批判谶纬神学的思潮，体现出一种理性的光辉。
其三，《论衡》批评了当时流行的鬼神之说，他主张：世界上根本不存在鬼；人们自称所见过的鬼魂，绝不是人死之后精神变成的，而是一种有毒的气体，它会使人中毒，产生忧惧之情，并出现幻象，把幻象当作死去亲友的精神所变成的鬼魂。《论衡》的无鬼论从 自然哲学 的角度对“死亡”与“鬼魂”现象做出了独到的解释，极大地发展了古代的无鬼论思想。
其四，也是《论衡》哲学最有价值的地方，在于它体现了一种尊重实践、倡导实证、破除偶像、挑战流俗的科学精神。 王充 是一个思想上的豪杰。他疾恶如仇，但他没有把自己的血性放在逞强斗狠上，而是化作挑战世俗的勇气、机智和豪情。他不满于当时学者的故弄玄虚和不求甚解，决心将那些似是而非的“公论”“定说”洗汰一遍，要用实践和实证而非成见和妄语来重新确定它们的真伪。对于圣贤，他尊重他们，但却是把圣贤还原成“人”来尊重，而不是把他们当作似神似妖的偶像来崇拜。总之，在《论衡》中，在他的哲学中，洋溢着一种在当时极其罕见的科学精神。然而，也正因为罕见，这一精神才愈发显得宝贵。
哲学局限
《论衡》的哲学局限主要体现在命运观上。 郭齐勇 教授认为《论衡》导向了“绝对 宿命论 ”：
王充 将“自然”变为“凝固不变”的代名词。按照这样的逻辑，王充一方面承认“命”是人禀受元气而生，另一方面却又声称就是在人禀受元气的一瞬间，“命”的全部内容已经被决定下来了。这将命运说从“自然”导向 神秘主义 ，并最终得出了“骨相”“ 星位 ”之类的“非常可怪之论”。可以说， 王充 是从“自然”出发来讨论命运问题的，但讨论的结果却是“反自然”的神秘主义的“命定说”。这也是王充对自己一向崇尚的科学精神的偏离。
文学特色
《论衡》文字直率，取理自然，不依经典，是 汉代 新颖之作。文章形式亲近 儒家 经典《 诗经 》。在 表达方式 上，平易朴实，论理直白，松散自由。《论衡》的文字特色主要体现在以下几个方面。其一是文字洗炼，骈散相间。其二是用典审慎，审美深沉。其三是剀切敷陈，直抒胸臆。
文字洗炼，骈散相间
《论衡》的创作笔法稳健，反对矫饰之文，以内容写作为主，同时注重文辞的节奏感和韵律感。整部作品基本上秉持用字洗炼的原则，行文叙写多骈偶，在结构上错落有致，在句法上好用反问排比，在诸多的篇章中都有所体现。喜用双重否定的表达形式，以 反证法 为指导，强调辩论的反差效果。文字洗炼，骈散相间是《论衡》显著的特色之一。
用典审慎，审美深沉
《论衡》用典审慎，善于发掘传统经典的悖谬之处。 王充 审慎用典而并非随意引用，他在《语增》篇中指出经典中的“失实” 内容，驳斥 “虚增之语”，达到 “以子之矛攻子之盾”的效果。例如，王充认为尧，舜虽然是圣主贤君，但也不是儒书中所称“一人不刑”。王充专门提出，据考察，尧舜也有征伐的行为，并非不用刑法。审慎用典的追求减弱了对经典著作的盲目遵从，增强了自己作品的可信度。《论衡》审美深沉，在选取具体事例时多从批判俗弊，谏言统治者及有益世风教化的大局出发，而并非为一己之私欲。在“气”论“命”论的统摄下，文字的铺排组合实际上饱含深意。其深沉之用意，论事之大义昭然若揭。
剀切敷陈，直抒胸臆
剀切敷陈，直抒胸臆的特点，是《论衡》文本中最具个人浓重色彩的一部分。《论衡》一书感情充沛，气度不凡，是同时期作品中的殊类。就整体而言，《论衡》当中积极批判反思，抒发个人情感的部分是占据主要篇幅的。如《艺增》一篇， 王充 连举儒家经典《 诗经 》《 尚书 》《 周易 》《 论语 》中的八个“增过其实”“失实离本”例子，令人眼前一亮。抒发胸臆的内容构成《论衡》作品中具活力的部分。抒发胸臆，慷慨激昂的情感润色使得《论衡》文本更具 可读性 ，得到长久以来的持续关注。
影响和价值
哲学方面
第一，《论衡》是中国哲学史上一部划时代的著作，也是现在研究 王充 思想的主要依据。自从 董仲舒 治《 公羊传 》，明天人相感之说，以为天是有意志的，与人的意识相感应。大小 夏侯姓 、 眭弘 、 京房 、翼奉、李寻、 刘向 等都推演其说。 儒家 到了此时，内部起了质的变化，披着巫祝图谶的外衣，有宗教化儒家的趋势。《论衡》有力地攻击了 天人感应 学说，划定了天人之间的界限，转变了儒家的发展趋势，让儒学被重新确立为一门学问，而不是一种宗教。
第二，《论衡》当中有关“气”的论述，为宋明理学中的“气”学奠定了基础，为理学家解决宇宙论问题和善恶问题提供了思路。 王充 认为天是与地相类的有固定形体的存在，虽然由气构成，但不是气，气是组成万物的最为基本的存在。宋代 张载 （1020年～1077年12月6日）的“虚空即气”、“ 宇宙 即气”，认为“气”是本原，即吸收了王充的思想； 朱熹 （1130年～1200年）认为气是构成万物的材料，但不是世界的最高本原（即“善”），而气禀是人不能实现“善”的原因，因此导致了“恶”的存在。
文学方面
第一，以批判虚妄的精神求取现实的审美真谛。这种思想在与神意吞噬世俗的撞击中向两方面扩展：一是重新重视文学摹写客观现实，二是个性人格的复苏。从文学摹写现实的意义来看， 王充 的思想带有明显的儒士文化求实色彩，王充的文学求实充分表现于对现世的颂扬誉美。从个性人格的复苏看 东汉 文学思潮的发展，王充真美观对沉埋于 神学 虚妄的人文发现，深刻地启示了汉末 魏晋 逐渐强化的摆脱政治羁 的文人才情。王充所称颂的个性是融入现实客体中与时代起着共时作用的（如颂扬当朝盛世）。
第二，对文士与文的重视。与 汉朝 经学 博士体系重世儒的观念相反，王充称颂“文儒”胜“世儒”，认为“文儒之业，卓绝不循”；尤其是尊重文章，显现于“贵今”、“ 文德 ”、“文采”方面。这种具有创新精神的“重文”观不仅与东汉文学文体大备的繁盛创作现象同趋，而且成为一种具有极强生命力的 文学理论 现象，催促着东汉魏晋文学思想的新变，如 曹丕 《 典论·论文 》赞文章大业，反对“常人贵远贱近，向声背实”； 葛洪 《 抱朴子 》的“贵今”意识（《 钧世 》）和“文德”观念（《尚博》）。